Ä°SLAM FELSEFESÄ° TARÄ°HÄ° // Prof.Dr. Macit Fahri

İslâm felsefesi Süryâniler, Araplar, Türkler, Berberiler ve daha başkalarının da etkin olarak katıldıkları karmaşık bir fikri vetirenin mahsûlüdür. Bununla beraber, Arap unsuru, ona Arap Felsefesi demeyi caiz kılacak derecede hâkimdir. Endülüs ve Horasan gibi birbirine oldukça uzak ülke yazarlarının yedinci asırdan onbirinci asra kadar düşüncelerini ifade etmek için seçtikleri araç Arapça idi. Bu kozmopolitan çabadaki birleştirici gücü sağlayan, onun biçimini ve yönünü belirleyen ırki unsur en azından ilk merhalelerde Araplara aitti. Arap aydınlarının kadim ilimlere alâkası olmasaydı her hangi bir fikri gelişmenin meydana gelmesi yahut devam etmesi çok zor dya da imkânsız olurdu. Dahası, idareleri altındaki halkların adetlerini, usûllerini ve ilimlerini özümlerlerken bütünüyle İslâm kültür binasındaki yegâne evrensel unsuru, yani İslâm dinini katan araplardı.

Yeri geldikçe, her ırki grubun İslâm felsefesinin gelişmesindeki rolüne işaret edeceğiz. Burada, yakındoğuda felsefe ve ilmin gelişmesinin kendilerine çok şey borçlu olduğu Arapların hakikatte İslâm'ın doğuşuyla başlayan fikir tarihine değineceğiz. İslâm'ın doğuşundan önce Arapların en önemli kültürel anıtları, sözlü olarak aktarılan ve Arap hayatının içtimâi, siyasi, dini ve ahlâki cephelerinin vesikasını teşkil eden şiir ve edebi geleneklerdi. Lâkin bu vesika iptidai, bölgesel ve bölük pörçüktü.

İslâm, Araplar ayalnızca kabilevi hayatlarının dar sınırlarının dışına çıkaran tutarlı ve cesur bir dünya görüşü sağlamadı, aynı zamanda onları hemen hemen zorla kadim dünyanın kültürel sahnesine sürdü ve onun göz kamaştıran ilmi ve kültür hazinelerini önlerine serdi.

Topyekûn İslâmi hayatın çevresinde döndüğü eksen, şüphesiz, Kur'an'dır. İslâm akidesine göre, 610-632 yılları arasında Allah tarafından Hz. Muhammed'e levh-ı mahfûz (the Preserved Tablet)dan inzal oulnan Kur'an, mü'minlerin hayatlarını kendileriyle tanzim etmek zorunda oldukları bütün prensip ve hükümleri ihtiva eder. bununla beraber, Hz. Muhammed'e isnat edilen ve O'nun fiil ve kararlarının ayrıntılı kayıtlarıyla birlikte Muhammedî Geleneğin genel bünyesini oluşturan hadis külliyâtı Kur'an'ın yanında yer alır ki, İslâmi örfte buna tam doğru olarak Sünnet denir.

İlâhi kelâm ve Sünnet'in huşû veren kutsallığıyla dopdolu olan ilk İslam alimleri nesli, kendilerini tamamen mukaddes Şeriat'ı sağlamlaştırmaya, onu açıklamaya ve onun tazammun ettiği hukuki ve ahlâki neticeleri çıkarmaya verdiler. Bu suretle, Kur'an'ın vahyolunan ilâhi buyruklarına göre yaşamak için, gelişme halindeki cemiyetin ihtiyaç duyduğu temel ilimler; kıraat, tefsir ve fıkıh ilimleri doğdu. Mamafih, kısa bir müddet sonra bu ilimlerden, akli yahut felsefi ilimlerden ayrı olarak, lisan ilimleri ya da geleneksel ilimler diye bilinen tâli disiplinler doğdu[1]. Bilhassa Kur'an ve Hadîs'in lisanî kullanımlarını hakkıyla te'vil ya da tesbit aracı olarak gramek, belâgat ve benzeri araştırmalar İslâm tarihinin ilk iki asrı boyunca geliştirildi. Hattâ edebiyat tetkiki, özellikle cahiliyle şiiri, Kur'an ve Hadis'de varit olan bir çok alışılmamış (garib) terim yahut ıstılahlar için eski örfte sağlam bir temel bulmak arzusuyla teşvik edildi.

Kur'an'ın muteber metni nihâi olarak üçüncü halife Osman'ın hilafeti sırasında (644-656) tesbit edildi ve onun şerefine, Kur'an'ın bu mu'teber nüshasına o zamandan beri "Mushaf-ı Osman" denile geldi.[2] Onuncu asırda, mahiyeti itibariyle tamamen gramer ve imlâ kabilinden birkaç küçük tashih (refinement) yapıldı. Öte yanda, Hadis hemen hemen iki yüz yıldır sözlü olarak aktarılageldi ve neticede ilk kaynağa nisbet imkânını kaldırabilecek miktarda malzeme birikti. Ancak, dokuzuncu asrın ortalarında bu malzemeyi ayıklamak maksadıyla çok ince ölçüler geliştirildi. Ve en tanınmışı ve mutemedi Buhâri (öl: 870)'ninki olan sahih hadis mecmuaları meydana geldi.[3]

Tahmin edilebileceği gibi, ilk dönemin en büyük alimleri öncelikle, bir yandan, Kur'an ve Hadis metinleri tetkik ve tahliline diğer yandan, onların hukuki cephelerinin yorumuna ve müşahhas meselelere tatbikine kendilerini vermiş olan lisan alimleri yahut müfessirlerdi. Birinci görev müfessirler ve muhaddislerce, ikincisi, İslâm'da resmi bir öğreti otoritesi bulunmadığından, doktrinel açıklama vazifesini de üstlenen fakihlerce yerine getirildi.

İlk fakihlerin hukuki ve hattâ itikadi meseleleri halletmek için dayandıkları kaideler çoğunlukla tamamen lüğavi yahut nassî idi. Fakat, çok geçmeden müphem meselelerde, hassaten hüküm vermek için Kur'an ve Sünnet'te hususi sarih ve nass bulunamadığında kıyas veya re'yin kullanılmasına cevaz vermeye hazır bir alimler sınıfı ortaya çıktı. Nihayet İslâm hukukunun tebellür ettiği dört büyük fıkıh okulundan Ebû Hanife (öl: 767) ve Şâfi (öl: 820)nin okulları, Mâlik b.Enes (öl: 795) ile Ahmed b.Hanbel (öl:855)'in okullarından çok daha serbest görüşlü idi.

Bu çift kutupluluğun daha sonra ortaya çıkan Kelâm ilmine tesirleri açıktı. Muhafazakâr "hadis ricali" -genel olarak Mâlikîlerle Hanbelilere denir- her hangi bir deduktif metodun kullanılmasını kabull etmeme eğiliminde idi. Onların tavrı, Mâlik'in, Allah'ın "arş üzerine oturduğunu" haber veren âyet (Kur'an 7/54 ve 20/5) hakıknda tefsiriyle en iyi şekilde özetlenmiştir. Onun şöyle dediği rivayet edilir: "Oturmak (istiva) bilinmektedir, onun keyfiyeti meçhuldür. Ona inanmak farzdır ve o hususta sorular ortaya atmak bid'at'tır."[4]

Kur'an nasslarıyla ilgili tahkikin ortaya çıkardığı meselelere bu bir ölçüde dar yaklaşım, zamanın baskısına uzun süre dayanamadı. İlkin, Şam ve Bağdat'da, İslâm'ın putperestlik ve hristiyanlıkla kaçınılmaz yüzyüze gelişi ve bunun ihdas ettiği bir çok gerginlik vardı. İkincisi, Kur'an'da tasvir edildiği şekliyle, Allah'ın âlemdeki mutlak kudreti ve bunun insanın fiillerinden sorumluluğuyla olan alâkasının ortaya çıkardığı ahlâki ve hukuki meseleler vardı. Ve nihayet İslâmi hayat görüşünün birliğini koruma zorunluluğu vardı ki, bu birlik, Kur'an ve Hadis'te yer alan birbirine zıt bilgiler, sistemli bir teşebbüsle dâhili bir uyum için sokulmaksızın başarılamazdı.

İslâm kelâmının doğuş ve gelişmesinin temelinde bu karışık problemlerle mücadele teşebbüsü vardır. İlk kelâmcıların çabalarının çoğu putperestler, hristiyanlar ve yahudiler tarafından İslâm'a karşı yöneltilen delilleri reddetmekten ibaretti. İlk mu'tezile alimlerinin, materyalistlerin (dehriyye) ve maniheistlerin hücumlarına karşı islâmı savunmalarından ötürü övülmeleri anlamlıdır.[5] Gerçekten, mezhep tarihçileri sarahatle kelâm ilminin İslâm akidelerini akli delillerle destekleme ve onları hücumlara karşı savunma vasıtası olarak doğduğunu zikrederler.[6]

İslâm'ın kendi sınırları içinde tartışma, yedinci yüzyılın ortalarında ilâhi adalet ve insanın sorumluluğu meseleleri çerçevesinde başladı. Otoriteler, ilk kelâmcılardan bir grubun cüz'i irade ve kader meselesinin tartışmasıyla meşgul olduğunu ve genellikle ortaya atılan büyük mesele olarak bunun kabul edildiğini haber verirler. Bu düşünce çizgisini sürdüren Mu'tezile, bir yandan ferdin hürriyetini kabul etti, diğer yandan, Allah'ın adaletini tasdik etti. Ve tabiî olarak, her ne kadar görüşlerini Kur'an'dan iktibaslarla destekledilerse de genel eğilimleri, bu düşüncelerinin desteklenmesinde tamamen ahlâkî ve rasyonal karakterli delillere ulaşmaktı.

Bundan başka, Kur'an'da çokça bulunan teşbîhî ve tescîmî (anthrophcmorphic) pasajlar, Allah'ın aşkınlığının ve gayrı cismâniliğinin korunması için, mecâzi te'vil yoluna baş vurmayı zorunlu kıldı. Bu konuda da şüphesiz yine Mu'tezile öncü idi. Allah'ın "arş üzerine oturması" ve keza O'nun Ahiret günü görülmesinin mümkün olduğuna dair âyetler (Kur'an(75/22), bir yandan ilâhî azamet ve hükümranlığın sıfatları, diğer yandan, görülme ihtimali tasavvufi mükâşefe olarak te'vil edildi.[7]

Bu tür münâkaşaların uygun bir şekilde yürümesi, tabiatıyla, Grek felsefe ve mantığı girmeden önce imkânsız değilse de oldukça zor olan bir sofistikasyonu davet etmekteydi. Böylece kelâm ilmi müslümanlara, daha önceki yüzyıllarda Mısır ve Suriye'li hristiyanlara vermiş oludğu gibi, Grek felsefesi tetkikiyle uğraşmak için gerekli sâiki verdi.

Emeviler dönemi (661-750) boyunca bu yöned pek fazla bir ilerleme olmadı. Emevi halifeleri, bilhassa hükümranlıklarının ilk onlu yıllarında, önceilkle siyasi güçlerini pekiştirmek ve büyük bir imparatorulğu yönetmenin ortaya çıkardığı iktisâdi ve idarî problemlerin çözümüyle ilgilendiler.

Bununla beraber, bilgiye susayan ruhlar bu dönem zarfında da eksik değildi. Dikkat çekici bir örnek olarak, halifeliğe ilişkin umutlarının boşa çıkması üzerine teselliyi kimya ve astrolojide aramış görünen Emevi emiri Halid b. Yezid( öl: 704)'i zikredebiliriz. En eski kaynaklarımıza göre Halid, ilmi eserlerin (tıbba, astroloji ve kimyaya dair) ilk tercümelerini Arapçaya kazandırdı. Fakat, İslâmda felsefe ve kelâmın gelişmesi, sekizinci yüzyılın ortalarında Abbâsîlerin kıyamıyla irtibatlıdır. Bu dönemde ilim eve felsefeye olan alâka o derece arttı ki, ilmî ve felsefî eserler artıkferdi çaba ve insiyatif meselesi olmaktan çıktı. Çok geçmeden devlet onun yükselmesinde etkin bir rol oynadı ve bu etkinliğin entellektüel akisleri çok önemli boyutlar kazandı. Felsefi tartışma yahut araştırmalardan doğan kelâmi bölünmeler bütün İslâm cemiyetini üzdü. Halifeler, bir kelâmi görüşü diğer görüşe karşı tutmakta ve siyasi sebeplerle o görüşe bağlanılmasını istemekteydiler. Ve tabii bunun kaçınılmaz sonucu, kelâmın çok geçmeden siyasetin hizmetine girmesiydi. Netice olarak düşünce ve civdan hürriyeti ciddi bir şekilde tehlikeye girdi. Şüphesiz, bu gelişmenin asli sebebi, İslâm'da ilke ile yasa, maddi alanla manevi alan arasındaki mevcut yakın karşılıklı ilişki (korelasyon)'dir. Ancak böyle bir gelişme yabancı fikirlerin meydan okumasını ve akidenin bağlarından kurtulmayı gerektiriyordu. Bu görev tamamen Grek fikirlerinin ve Grek entellektüel merak ruhunun girişiyle yerine getirildi ki bu, İslâm'ın anlaşılması için son derece önem ifade eden çift kutuplu bir tepkiye yol açtı. Grek düşüncesinin girişinin sebep olduğu en köklü ihtilaf, ciddi bir şekilde, vahy bilgisini felsefi düşüncenin kontrolüne sunmaya çalışan ilerici unsurla, kendini, küfür ya da muhtemelen yabancı olması hasebiyle felsefeden tamamen uzak tutan muhafazakâr unsur arasındaydı. İslâm'ın bütünlüğünü parçalayan bir tür jeolojik kusur olarak bu ihtilaf İslâm tarihi boyunca zaman zaman yeniden görünmeye devam etti. Netice olarak İslâm tarihi obyunca zaman zaman yeniden görünmeye devam etti. Netice olarak İslâm tarihi boyunca reform hareketleri, büyük ölçüde otorite yahut akideden bağımsız kalamadı, yahut ta içtimâi düzenleme, kelâmi münakaşa ya da şer'i düşünce sahalarındaki temeal telâkkileri yeniden yorumlamaktan yahut ele almaktan öte gitmedi. Aksine onuncu asırda Eşari (öl: 935)'nin, ondördüncü asırda İbn Teymiye (öl: 1327)'nin ve de ondokuzuncu asırda Muhammed Abduh (öl: 1909)'un ıslahatlarında görülüdğü gibi, onlar eskilerin, İslâm cemiyetince "selef-i salih" diye bilinen İslâm akidesinin ilk öncülerinin gelenekçi anlayış ve telakkilerini ihtiyatlı bir koruma teşebbüsü olarak temayüz ettiler.

Bununla birlikte Grek felsefesi ve Grek araştırma ruhunun girişinin diğer bir neticesi, Mâlik b. Enes gibi ilk kelâmcı ve fakihlerin "gelenekçiliğin" saf yahut aslî şekliyle müdafaasının artık mümkün olmadığıydı. Bidatçılara ve hür düşünürlere karşı kendilerini sünnîliğin müdafaasına vakfeden büyük Eş'arî "ıslıhıtçılarının" artık rasyonalist hasımlarını Greklerden aldıkları silahlara müracaat etmeksizin bunu yapmaları imkânsızdı. Sanki Grek diyalektik ruhu, ilk olarak bizzat onun vazettiği "cincilik" (exorcism) formüllerine başvurmaksızın kovulması mümkün olmayan hayaletti.

Bundan başka, Grek felsefe ve mantığına bağlılık derecelerinin farklılığı, sadece bir kaç kelâmi düşüne akımının doğmasına sebep olmakla kalmadı. Bunun yanında, İslâm felsefe okulu adını vereceğimiz, muhakkak daha Hellenik bir fikir akımını da doğurdu.

Bu akımın doğuşu ve gelişmesi bu kitabın başlıca konusudur. Kelâm ilmi, ancak İslâm felsefesini masettiği, ona tearuz ettiği, yahut onunla temasta olduğu kadarıyla müzakere edilecektir. Kelâm'a; felsefeyle alakası, keza tam tasdik ve mutlak inkâr kutupları arasında değişiklik arzeden başka bir hareket, Tasavvuf ilâve edilebilir. Tasavvuf nihayette, insanın Allah şuuruyla müstağrak olmasından ve O'nsuz hiçliğini duymasından kaynaklanan aslî dinî tecrübe matrisinden ve akıl ve hissi bu tecrübenin gerisinde tutma gereğinden doğmuştur. Tasavvufi tecrübenin, genellikle rasyonel yahut felsefi tecrübeden farklı olduğu iddia edilir. Daha az olarak da ona zıt olduğu söylenir. Fakat o, farklı olsun veya olmasın, onun insanın aklî yahut felsefî arzularıyla alakasının olmaması imkânsızdır. Çünkü iddia edildiğine göre o, aklın da elde etmeye çalıştığı gerçek objeye, yani hakikatin tam ve yüce idrakine götürür. Vakıa, İslâm tasavvuf tarihinin, felsefe tarihiyle alakası, öteki tasavvuf şekillerinden daha sıkıdır. İbn Arabî (öl: 1240) gibi bazı büyük sufîlerin tasavvufu, kesinlikle felsefi ehemmiyeti haiz muhteşem bir kozmolojik ve metaifizik âlem şemasına ulaşmıştır. Tam tersine İbn Bâcce (öl: 1138) ve İbn Tufeyl (öl: 1185) gibi bazı filozofların felsefi istiğrakları mantıki ve kaçınılmaz bir şekilde, akıl yürütme ameliyesinin nihâi sonucu olarak, "işrak" adı verilen tasavvufi tecrübe fikrine ulaşmıştır.

İslâmi felsefe okulunun başlaması, Grek üstadlarının eserlerinin Süryanca ve Grekçeden, Arapça'ya yapılan ilk tercümeleriyle aynı zamana rastlar. Arapça'ya ilk tercüme edilen eserlerin ilmî ve tıbbî metinler olduğunu söyleyen klasik rivayeti itimada layık bulabiliriz. Zira Araplar, İslâm'ın ilmi ve felsefi irfınana çok büyük katkıda bulunan İranlılar gibi pratik düşünceli insanlardır. Grek düşüncesinin daha mücerred yönlerine alakaları sonraki bir gelişme olmalıdır. Hatta VII. asırda Arap fütühatından kısa bir süre önce, Grek kültür mirasının Yakındoğu'ya intikalini hazırlayan Hristiyan Süryaniler sadece Aristo mantığı ve Grek Felsefesine, ilâhiyat metinlerinin tedrisine bir hazırlık olarak alâka duyuyorlardı. Aslen Grek diliyle yazılmış olan bu eserler, aynı zamanda Sâmilerin adha önce hiç tanımadıkları mantıki ve felsefi terimlerle doluydu.

İlmi ve tıbbi eserlere ilâve olarak Sokrates, Solon, Hermes, Pythagoras, Lokman gibi gerçek yahut hayâli şahsiyetlere nisbet edilen hikemî mecmualar, Arapça'ya tercüme edilen ilk metinler arasında görülür. Zaman zaman gerçek menşeini tesbit etmek çok zor olan Grek felsefesiyle ilgili bu tür aporkif literatür Arapça'da oldukça boldur. Seçkinler arasında onların rağbet görmesini sağlayan faktör, bu eserlerin edebi cazibesi ve edebi mükemmellikleri olduğu farz edilebilir. Mütercimler tabiatiyle astroloji yahut tıp gibi sırf pratik ilimlerden başka bir konuya hiç alâka göstermedikleri halde, kısmen ictimâi bir nezâket, kısmen de ahlâki bir terbiye meselesi olarak tutulan ve yayılan bu tür ahlâki dini edebiyatla tatmin olmuş gibi gözüken, asil yahut zengin hâmilerine tâbi olmak zorundaydılar.

Ancak, eskilerin, bilhassa Grek ilimlerinin daha mücerred formlarına alâka daha sonra gelişti. İlkin daha pratik eserlerin Arapça'ya tercümesinin gerekli kıldığı hünerleri iyice öğrenen mütercimler, sonra daha nazari eserlerle uğraşmaya ve nihayet onların tercüme edilmesi için hâmilerini ikna etmeye koyuldular. İkinci olarak, VIII. asrın sonlarında kelâmi münakaşalar öyle bir sofistikasyon noktasına ulaşmıştı ki, artık eski silahlar, o esnada devlet otoritesinin desteğini alan sünniliğin müdafaası için kafi değildi. Nazari felsefe, Emevi Emiri Halid b. Yezid, Abbasi Halifesi el-Me'mûn (öl: 883) ve genel olarak İran, Hind ve Bâbil şekilleri içinde ve özel olarak da Grek ve Hellenistik formlarında, kadim ilimler için mutaddan öte bir gayret gösteren İran'lı Vezir Ca'fer el-Bermekî (öl: 805) gibi önemli kişilerin şahsi gayretleriyle daha da yaygınlaştı.

Çoğu Süryanca konuşan ve Nastûri ve Monophysit mezheplerine mensup hristiyanlar olan büyük mütercimler, sadece mütercim yahut Grek ya da öteki yabancı müelliflerin kölece taklitçileri değildiler. Huneyn (öl: 873) ve Yahya b. Adî (öl: 974) gibi bazıları, önemli bir dizi ilmi ve felsefi eserin sahibidirler. Huneyn'in alâkalarının daha çok tıb ve ilmi konulara yönelik, Yahya'nın ise daha çok ilâhiyat ve felsefe meselelerine alâka duyduğu görülür. O'nun ünlü öğrencisi İbn el-Hammâr (öl: 1017)'a, eserlerinde akıl ve vahy meselesini sisetmatik bir şekilde ele alan ibn Rüşd (öl: 1198) gibi İslam filozoflarının benzeri risâleleri sınıfına ait Filozofların ve Hristiyanların Görüşlerinin İttifakına dair bir eser nisbet edilir.

İlk mütercimlerin eserleri umumiyetle orijinallikten yoksun teliflerdi. Onlar, tercüme ettikleri eserlerden rastgele topladıkları fikirleri ihtiva etmekteydi. Arapça yazan ilk gerçek filozof, büyük Huneyn'in çağdaşı olan Kindî (öl: yaklaşık 866) idi. Öteki Arap filozofları ve şarihleri gibi, O'nun da hristiyan mütercimlerden ayrıldığı iki önemli husus, mensup olduğu dini ve Arapça'nın yanında zamanın diğer önemli husus, mensup olduğu dini ve Arapça'nın yanında zamanın diğer önemli lisanı olan Süryanca ve Grekçe'yi hiç bilemeyişi idi. Gariptir ki, İbn Rüşd gibi Grek felsefesinin en büyük hayranları dahi satıhta bile olsa Grekçe'yi bilmiyorlardı. Bunun başlıca sebebi Arapların, Arap olmayanlar arasında bile bağnazlık derecesinde yayıldığını gördüğümüz Arapça sevgisi ve diğer dilleri hakir görmeleri idi. İbn Sina ve Gazzâli'nin Farsça yazmalarının gösterdiği gibi, bazı filozofların Arapça'dan başka, kendi dillerinde yazmayı tercih ettikleri doğrudur. Bu durum, bir çok dil bilidğini gösterme arzusu değil, her haled milli bir sadakat jesti idi.

Grekçe'yi hiç bilmemeleri yüzünden bu filozoflar, Grekçe metinleri yorumlamalarında, Themistius ve İskender (Alexander) gibi ilk Grek şârihlerden daha az dikkatli olmakla birlikte, daha bağımsız idiler. Müslüman olmaları sebebiyle onlar, antikitenin putperest (pagan) filozoflarına alâkalarını haklı göstermeye istekli idiler. Gerçekten bu, hemen başından beri Ehl-i Sünnet âlimlerinin (onları anlamadıklarında bile) "(Grek) filozoflarının kitaplarını tetkik"[8] edenlere standart yaklaşımı idi. Bu tür kelâmi kaygı, islâm felsefesinin ortaya çıkışının ayırıcı özelliği idi. İlk gerçek filozof olan Kindî sadece kelâma mütemayil bir filozof değildi; o bir dereceye kadar felsefeye alâkası olan bir kelâmcı idi. Kindî'nin henüz, daha sonraki filozofların, belki de daha cesaretel geçmeye çalıştıkları felsefe ile kelâm arasındaki sınırda bulunduğunu söyleyebiliriz. Bu konuda ne kadar başarılı oldukları ve onlar için İslâm akidesini nazari Grek düşünceisnden ayıran mesafeyi azaltma, ne ölçüde mümkün idi, bu daha sonraki bölümlerde görülecektir. Fakat bu merhalede Kindî'nin kelâmî alâkalarının dini akîdenin mücerret felsefi düşünce akımının içinde kaybolmasına ve imanın tabiatüstü ışığının, aklın ışığına bütünüyle tâbî olmasına karşı koruyuculuk görevi yaptığını söylemek mümkündür. Bu, İslâm felsefesinin sonunda mukavemet edemediği öldürücü bir iğva olmuştur. Çünkü, bilahare İslâm felsefesi tarihindeki "işrâki" eğilim buna, yani saf aklın, bilginin en yüksek derecelerine çıkma ve hakikatin en iç taraflarını örten sır perdesini kaldırmaya ehil olduğunu ispatlamaya kadar gitmiştir. İbn Bâcce, İbn Rüşd, İbn Tufeyl ve diğerlerine göre aklın nihâi hedefi, ilâhi mükâşefenin verdiği aydınlanma (ilâhi lütufla nefsin idrake erişen seçkinler arasına girmesi) değil, külli akıl yahut faal akıl'la ittisaldir. Bu mânâda İslâm filozoflarının insanı yücelten, onun fikri kapasitesinin sınırsız olduğuna ve her hangi bir tabiatüstü ışığa ihtiyacı olmadığına inanan Grek idealine sadık kaldıkları açıktır.

Bu bakımdan İslâm felsefesinin, tarihin bütün büyük fikir hareketlerinin özelliği olan form birliğini kendisine veren özel bir gelişme çizgisi izlediği söylenebilir. Ne var ki; onun gelişme çizgisinin dümdüz olduğunu farzetmekten kaçınmak gerekir. Nazzâm (öl: 845), Râzi (öl: 925) ve Me'arrî (öl: 1057) gibi hayranlık duyulacak bazı İslâm düşünürleri, İslâm düşüncesindeki genel akışın dışındadırlar. Onların muhalif sesleri monoton bir senfoniye farklı bir nota vermektedir. Onların düşüncelerini şumullü olarak açıklamanın zorluğu, onun uzlaşmaz karakteriyle alâkalıdır. İslâm, böylesi muhalif ve münferit kimselerin çıkmasına sebep olmuş, fakat sonunda onları müsamaha ile karşılamamış veya kabul etmemiştir. Ne var ki, resmin bütünlüğünü bozmaksızın, İslâm düşüncesi tarihçisiz, onları görmezden gelemez.

Ä°SLAM FELSEFESÄ° TARÄ°HÄ°
Prof.Dr. Macit Fahri
Çeviren; Yrd.Doç.Dr. Kasım Turhan
İklim Yayınları
2. Basım, Kasım 1992, Sf. 1-8

________________________________
[1] İbn Haldûn'un bu genel ilim tasnifi için bak, el-Mukaddime, s. 435 vd. Ve Fârâbî, İhsâ el-Ulûm, s. 58 vd.
[2] Arthur Jeffrey, Materials for the History of the Text of the Quar'ân, s. 1-10
[3] Bak. Guillaume, The Traditions of Islam, s. 9 vd.
[4] Şehristâni, el-Milel ve'l-Nihal, s. 17 (bundan sonra el-Milel olarak geçecek).
[5] Bak. el-Hayyat, Kitab el-İntisâr, s. 21.
[6] Şehristânî, el-Milel, s. 17 vd., ve F3Arâbî, İhsâ el-Ulûm, s. 107 vd.
[7] Bak. Wensinck, The Muslim Creed, s. 63 vd.
[8] el-Milel, s. 18. Bak. El-Eş'arî, Maqalât el-İslâmiyyin, s. 485.