ana sayfa » yazılar » İyinur Ergün yazıları

KUR'AN'I ANLAMA'NIN ANLAMI // DÜCANE CÜNDİOĞLU

İyinur Ergün 27 Mart, 2006 - 15:46
Kategoriler:

Bu çalışma, Kur’an’ı anlama-yorumlama faaliyetlerini, “anlama ve yorumlama’nın mahiyeti ve hedefleri” açısından değerlendirmeyi kendisine konu edinmektedir. Konusu, tefsir usûlüne dair eserlerin konularıyla belli noktalarda kesişmekle birlikte, birtakım hususiyetleri ve özellikle yöntemi bakımından klasik usûlden ayrılmaktadır. Bilindiği gibi, Kur’an’ı anlama ve yorumlama çabaları, Kur’an’ın nüzûlünden günümüze değin hiç durmamış ve bu faaliyetler, tarih boyunca farklı dönemlerde farklı şekillerde îfa edilegelmiştir. Nitekim yazılmış bulunan yüzlerce Tefsir kitabı, müslümanların Kur’an’ı anlamak konusundaki azimlerinin derecesini açıkça göstermektedir. Bu faaliyetler bizzat Kur’an’a yöneldiklerinde, farklı bakış açılarına sahip birçok Tefsir kitabı vücuda gelmiş, bunun yanısıra tedkik konusu Kur’an’a dair bahisler olduğunda, bu bahisleri müstakil olarak ele alan kitaplar yazılmıştır. Nitekim daha sonraları bu bahisler Ulûm’ul-Kur’an adı altında toplanmıştır.
Tefsir kitapları, müfessir’in mezhebi ve meşrebi gereği farklı nitelikler arzetmiş ve ayetler, çeşitli mezheb ve meşreblere mensub bu müfessirler tarafından farklı şekillerde ele alınabilmiş ve fakat asla birbirlerinden ‘çok farklı’ olmamışlardır. Çünkü bu Tefsir kitapları her ne kadar farklı mezheb ve meşreb sahiplerince yazılmış ise de asla birbirlerini tamamen görmezlikten gelmemişler, gelememişlerdir; dolayısıyla farklı okumalar aynı üslub içerisinde gerçekleşmiştir. Sözgelimi Mutezilî müfessir Zemahşerî’nin (öl. 538/1143) Keşşaf adlı muhalled eseri, hem Şiilerin, hem de Sünnîlerin en önemli kaynaklarından biri olmuş ve Keşşaf bu farklı kültür havzalarında —bazı müdahalelerle birlikte— tedris edilebilmiştir.
Müfessir’in Kur’an’ı tefsir ederken riayet edeceği esaslar, büyük ölçüde yazılan Tefsir kitaplarının mukaddimelerinde gösterilmiştir. Ancak bu esasları müstakil olarak ele alan ve tartışan daha hacimli kitaplar da yazılmış ve meselâ Zerkeşî’nin (öl. 794/1392) el-Burban, Suyutî’nin (öl. 911/1506) el-İtkan adlı eserleri Ulûm’ul-Kur’an adı altında Kur’an’a dair birçok bahsi ta’dad ederek bu bahisleri ayrıntılı bir biçimde ele almışlardır. Bunun yanısıra dağınık bir biçimde çeşitli konuların ve kitapların içine serpiştirilmiş olsa da tarih boyunca kendisine tefsir ilmi denebilecek bir ilkeler manzumesi hep varolagelmiştir. Nitekim daha sonraları bu ilm’in kaideleri, asılları ve usûlleri Kavaid fi Usûl-i Tefsir başlıkları altında kitapların yazılmasına yol açmış ve tefsir dendiğinde onun bir ilmi ve usûlü de olduğu bilhassa belirtilmiştir.
İşte bizim bu çalışmamız, sadece Kur’an’ı anlamak-yorumlamak çabasında olan kimselerin sahip olmaları gereken vasıfların ya da anlaşılmak istenen kelâm’ın kendisine mahsus hususiyetlerinin sıralanması gibi bir çerçeveyle sınırlı olmak yerine, bu faaliyetin kendisiyle de ilgili olacaktır; yani bu çalışma —yukarıda da söylediğimiz gibi— Kur’an’ı anlama-yorumlama faaliyetlerini, “anlama ve yorumlama’nın mahiyeti ve hedefleri” açısından değerlendirmeyi konu edinecek, sadece nasıl anlaşılması gerektiğini değil, niçin öyle anlaşılması ve/veya anlaşılmaması lazım geldiğini de ele almaya çalışacaktır.
Bu çalışmada kullanılan bazı terimlerin ve meseleleri ele alış biçiminin okuyucuya ‘alışılmamış’ gelecek olmasının nedeni, konuyu birtakım yeni disiplinlerin terimleriyle değerlendirmesinden ya da sadece dilbilim’in son iki asır boyunca elde ettiği birikimi dikkate almak istemesinden ibaret değildir. Bu satırların yazarı, Kur’an’a sadece dilsel açıdan, dilbilim açısından yaklaşmayı denememekte, bilakis “dilsel bir olgu”, “dilsel bir metin” (nass-ı lügatti) olarak gördüğü Kur’an’ın lâzime-lerine işaret etmeyi de hedeflemektedir.
İslâm ilim geleneği içerisinde dilbilim çalışmalarının en verimli olduğu sahalar; bilgi’yi tasavvurat ve tasdikat olmak üzere iki kısma ayırıp tasavvurat kısmında lafızları, kavram ve tanımları ele alan İlm-i Mantık, lafızların mânâya delâlet yollan üzerine çok geniş bir literatürü ortaya koymuş olan İlm-i Usûl-i Fıkıh, müslümanların yapmış oldukları geniş dilbilimsel çalışmaların önemli bir semeresi olan Fıkh’ul-Luga ve yine buna bağlı olarak Bedii, Beyan ve Meâni’den müteşekkil İlm-i Belağat idi.
Tüm bu ilimler, Tefsir İlmi’nin oluşmasına katkıda bulunmuşlar ve tabiatıyla, Kur’an müfessirleri için bu ilimlerde derinleşmek bir zaruret olmuştu. Kur’an tefsiriyle meşgul olan ulema’nın dil’e yönelik bu ilgilerine meşruiyet kazandıran başlıca neden, Kur’an’ın evvelemirde “dilsel bir metin” oluşuydu. Dilsel bir metni anlamak ve açıklamak, ister istemez dil’in kendisine ait hususiyetleri bilmekle mümkün olabilirdi. Nitekim Hicrî IX. yüzyılda yaşamış Tefsir usûlcülerinden Ebu Abdullah el-Kâfiyecî’nin (öl. 879/1478), Tefsirin muhtaç olduğu onbeş ilmin içine hangi ilim dallarını dahil ettiğini görmek bu bakımdan önemlidir.
 
Birincisi: Müfred lafızların konuldukları mânâya asıl itibariyle delâletlerini bilmektir. Bu da Lügat İlmidir.
İkincisi: Bazı müfred lafızların diğerleriyle olan münasebetlerini bilmektir ki bu da İştikak İlmidir.
Üçüncüsü: Yapısı ve tasrifi bakımından müfred kuzlara ârız olan hükümleri bilmektir ki bu da Sarf İlmidir.
Dördüncüsü: Mânânın aslına delâleti bakımından terkib itibariyle lafızlara ârız olan i’rab hükümlerini bilmektir ki bu da Nahiv İlmidir.
Beşincisi: ‘Mânânın mânâsı’ diye tabir olunan, mânânın aslı için lazım olanı ifade etme yönünden kelâmın terkiblerinin özelliklerini bilmektir ki bu da Meânî İlmidir.
Altıncısı: Delâletin açık açık veya gizli, ziyade veya noksan olmasından meydana gelen ihtilaflar bakımından kelâmın terkiblerinin hususiyetlerini bilmektir ki bu da Beyan İlmidir.
Yedincisi: Manevî ve lafzî güzelliklerle sözü güzelleştirme yönlerini bilmektir ki bu da Bedii İlmidir.
Sekizincisi: Kur’an’ın zâtına taalluk eden şeyi bilmektir ki bu da Kıraat İlmidir.
Dokuzuncusu: Kur’an ayetlerinin nüzul sebeplerine taalluk eden şeyleri bilmektir. Bu bilgi, nüzul sebepleri hakkında tedvin edilmiş kitapları mütalaa ile mümkün olur.
Onuncusu: Peygamberlere ve geçmiş zamanlara ait, Kur’an surelerinin ihtiva ettiği kıssaları şerhetmektir ki bu da Asar ve Haberler İlmidir.
Onbirincisi: Hz. Peygamber’den (s.a) ve vahye şahid olan sahabeden, ittifak ve ihtilaflı olarak nakledilen, mücmeli beyan veya mübhemi tefsir eden hadislerin zikridir ki bu da Hadis İlmidir.
Onikincisi: Nâsih ve mensûhu, umum ve hususu, mücmel ve mübeyyeni, muhkem ve müteşabihi, zahir ve müevveli, mantûk ve mefhumu, iktiza, işaret ve delâleti, icmâı ve şer’î kıyası, kıyasın nerelerde sahih olup olmadığım bilmektir ki bu da Usûl-i Fıkıh İlmidir.
Onüçüncüsü: Dinin ahkâm ve âdabı ile nefse, akrabaya ve reayaya ait olan üç siyaset âdabım bilmektir ki bu da Fıkıh ve Ahlâk İlmidir.
Ondördüncüsü: Aklî delilleri, hakikî burhanları, taksim ve tahdidi, aklî olanlarla zaruri olanlar arasındaki farkı ve bunlar gibi olan diğer şeyleri bilmektir ki bu da Nazar ve Kelâm İlmidir.
Onbeşincisi: Mevhibe İlmidir. Bu öyle ilimdir ki Allah Teâlâ, ilmiyle amel edenleri ve Allah’tan sakınıp ihsanda bulunanları ona vâris kılar. (Kâfiyecî, 1989: 52-53)
 
Burada, tefsirde kendisine ihtiyaç duyulan ilim dalları muvacehesinde sıralanan onbeş ilim dalından ilk sekizinin (lugat, iştikak, sarf, nahiv, meânî, beyan, bedî ve kıraat) doğrudan, iki tanesinin ise (usûl-i fıkıh ve kelâm) dolaylı olarak dilbilimle alâkalı olduğuna bilhassa dikkat edilmelidir. Çünkü yukarıdaki listenin tefsir’le ilgili olarak ortaya koyduğu bu ilimler tasnifi ve bu tasnifte yer alan ilimlerin çoğunun (2/3’sinin) dil’le alâkalı olması, Kur’an’ı anlama ve yorumlama esnasında karşılaşılabilecek müşkiller hususunda önemli imalar içermektedir.
Kur’an Allah’ın kelâmı, O’nun konuşması, O’nun sözü olduğuna göre, evvelemirde dil’le alâkalıdır, dilsel bir olgu’dur. Kur’an’ın bu özelliği ise, onun “dilsel bir olgu” olarak yerini tayin etmeyi kaçınılmaz kılmaktadır. İşte bu nedenle dil, belki Kur’an’ın amacı değildir, ama amacının ifadesi ve bu ifade biçiminin kendisidir. Burada dil ile sırf “Kur’an’ın lisanı” (=Arapça) kastedilmemektedir; zira Kur’an Allah’ın kelâmı’dır, Allah’ın lisanı değil! Kelâm, lisan’dan bağımsız bir olgu değil, lisan’da, lisan’la gerçekleşen bir olgudur. Kur’an’ın “dilsel bir olgu” şeklinde tavsif edilmesi halinde, onun ancak “dille, dilin tabiatıyla açıklanabilir” olduğu da söylenmiş olmaktadır ki işte bizim bu tedkik aracılığıyla dile getirmeye çalıştığımız hususlardan biri de budur.
Meseleye biraz açıklık getirmek istersek şu örneği verebiliriz: Bir roman veya şiir metni, sırf “edebî bir olgu” şeklinde değil, meselâ “tarihi bir vesika” olarak ele alınabilir ve amacı dışında da pekâlâ kullanılabilir. Öyle ki o şiir artık bize şiir söylemez, bizi hüzünlendirip sevindirmez ve fakat meselâ bize Hititliler dönemindeki üretim araçları ilişkisine dair bilgi verir, MÖ filan yılda falan hükümdarın öldüğünü bildirir, üzerine yazıldığı papirüs veya tablete hangi tekniklerle kaydedildiğini, vs. gösterir. Çünkü “metnin amacı dışında kullanılması” demek, amacına uygun dilin dışına çıkarılması demektir. Metin nasıl amacından saptığında, artık söylemekte olduğunu söylememeye, bir anlamda başka şeyler söylemeye başlarsa, aynı şekilde sahip olduğu dil ve üslub’un dışına çıktığında da aynı sapmalar gerçekleşir ve sık sık duyduğumuz “Kur’an bilim kitabı değildir” veya “Kur’an tarih kitabı değildir” türünden itirazlar —haklı olarak— yükselmeye başlar.
Bu itirazlarla dile getirilmek istenen hususlardan biri a) “Kur’an —meselâ— tarihten ibaret değildir” şeklinde iken, diğeri de b) “Kur’an —meselâ— tarih kitabı değil ki meseleleri tarih kitapları gibi ele alsın” şeklindedir; yani itirazların bir yönü muhtevasına, diğeri ise bu muhtevanın işleniş biçimine ilişkindir. Hakikatte de Kur’an, tarihi “tarih kitapları” gibi ele almaz. Amaç tarihî bilgi vermek değil, belki tarihî bilgileri başka bir amaç için hatırlatmak, kullanmaktır. Bu tıpkı, Kur’an’ın gökle ilgili mefhumları oldukça sık bir biçimde kullanmasının, onun, muhataplarına astronomi’ye dair bilgi vermek istediğini göstermeyip onların hidayetlerini sağlamak istemesine benzer. Kur’an’da kullanılan ‘dil’, bu ilim dallarının dili değildir; zira Kur’an’ın hedefi bu ilimlerin hedefi değildir. O halde Kur’an bu ilimlerin ölçülerine vurulabilir bir metin de değildir.
Kur’an’ın bir tarih veya astronomi ya da bir tıb kitabı olmadığı şeklindeki ifadeler, “Kur’an bir gramer kitabı değildir” itirazını da içerirler ki bu da gayet tabiidir. Ancak unutulmamalıdır ki Kur’an bizatihi dilsel bir metindir (nass-ı lugavî), dille alâkalıdır; dolayısıyla Kur’an’ı anlamak veya yorumlamak; bir kelâm’ı, bir söz’ü, bir lisanda dile gelmiş bir ifadeyi (dilsel bir metni) anlamak ve yorumlamak demektir. Bu durumda hâdise, bir keyfiyet meselesi olmaktan çıkmakta, hâdisenin kendisi (mahiyeti) daha önemli hale gelmektedir.
İşte çalışmamızın niteliğini, filolojik olmaktan çıkaran en önemli nokta da burasıdır. Çünkü filoloji, metnin diline (lisanına), o dilin imkânlarına ilişkindir, ötesini görmez, göremez; zira araçları ve amacı sınırlıdır.
 
ANLAMA FAALİYETİ'NİN KAVRAMSAL ARAÇLARI
Bu çalışmamızda kullanılan bazı terimlerin sınırlarına açıklık getirmek, maksadın anlaşılmasına ve dolayısıyla yanlış anlaşılmamasına yardımcı olacağı için bu terimlerin en önemlileri kısaca izah edilecektir.
 
a.    Anlatan-Anlatım-Anlatılan
Anlama faaliyeti, ‘anlam’ın ortaya çıktığı süreçtir ve bu nedenle de bir ucunda ‘söyleyenin (muhatıb’ın), diğer ucunda da ‘kendisine söylenen’in (muhatab’ın) bulunduğu iki yönü vardır. Anlatan özne’den hareketle bu çaba ‘anlatım’ (hitab) adını alır ve anlatılan’ın kavranması, anlatım’ın kavranmasıyla da alâkalıdır. Anlam ise bu iki tarafın (söyleyen ile kendisine söylenen) arasında, yani ‘söylenen’dedir. Söyleyen taraf, anlam’ı iletmek isteyen (hitab eden) taraf olduğundan, ‘anlatan’ konumundadır; söylenen de ‘anlatılan’...
Anlam’ın ‘anlatılan’ şeklinde tavsif edilmesi, onu anlatan bir özne’nin (hitab eden’in) bulunduğunu gösterir. Hâdisenin istikameti burada anlatan’dan kendisine anlatılan’a doğrudur, çünkü ‘anlam’ artık iletilmek istenen şey durumundadır.
 
b.    Anlayan-Anlama-Anlaşılan
Anlama faaliyeti’ni, “anlam’ın ortaya çıktığı süreç” şeklinde tanımlamış ve fakat anlatan özne’den hareketle bu çabanın ‘anlatım’ adını aldığını söylemiştik. Bu çaba anlayan özne’den hareketle adlandırıldığında artık anlama adını alır ve ilgili sürecin “anlama faaliyeti” şeklinde nitelenmesinin sebebi, dolaylı (ikincil) muhatapları gereğincedir. Kendisine söylenen tarafa gelince, o, ‘anlam’ı elde etmek isteyen taraf olduğundan, ‘anlayan’ (anlamak isteyen) konumundadır; söylenen de ‘anlaşılan’...
Anlam’ın ‘anlaşılan’ şeklinde tavsif edilmesi, onun bir muhatabı, bir anlamak isteyeni olduğunu gösterir, istikamet burada anlamak isteyen’den anlatan’a doğrudur, çünkü ‘anlam’ artık elde edilmek istenen bir şeydir.
c.    Doğru Anlam-Yanlış Anlam
Ortada bir anlatılan ve bir de anlaşılan varsa ve bu ikisi birbirine tekabül etmiyorsa, yani anlatılan ile anlaşılan farklı anlamlar içeriyorsa ya da ortada bir anlatılan ve fakat birden fazla anlaşılan varsa ve bu anlaşılanlar birbirlerinden farklı ise, hiç kuşku yok ki bu takdirde ortada bir yanlış anlam(a) var demektir. Yanlış anlam’ın olduğunu söylemek, doğru anlam’ın varlığını da içereceğine göre, anlam her ikisini de içerebilir. O halde anlam’ın doğruluğunun (veya yanlışlığının) ölçüsü nedir? Yukarıdaki kavramlara başvuracak olursak ‘doğru anlam’ hangisidir: anlatılan mı, anlaşılan mı?
Anlama faaliyeti’nin mahiyetini konuşmaya başladığımızda, artık doğru anlam’ı nasıl elde edebileceğimizi tartışmaya başlıyoruz demektir. Bu çalışmanın amacı da böyle bir tartışmayı başlatmaktır zaten.
d.    Söz’ün Tabii Bağlamı
Anlam’ın doğru veya yanlış olmasının sözkonusu olduğu her durumda, anlam’ı doğrulamak ihtiyacı ortaya çıkar. Anlam, onu anlatan’ın ilettiği bir şey olduğundan, doğruanlam anlatılan’dan ibarettir; yani anlam, ancak anlatan’a sorularak doğrulanabilir. Anlam’ı anlatan’a doğrulatmak konusunda şu muhavere’yi misal olarak vermek mümkündür:
Hz. Peygamber (s.a) şöyle buyurdu:
—   Bana ateş (cehennem) gösterildi. Bir de ne göreyim içindekilerin çoğu küfr etmiş kadınlar!
—   Allah’ı mı inkâr etmişler?
—   (Hayır!) Kocalarına karşı nankörlük etmişler, ihsan’a karşı  nankörlük etmişler...   (Buharî, K. 2, B. 19, Had. no: 29)[1]
Görüldüğü gibi bu konuşmada, Hz. Peygamberin (s.a) sözü tam anlaşılamamış ve muhataplarından biri kendisine bir sual sormak suretiyle onun muradını doğru bir biçimde anlamaya çalışmıştır. Çünkü konuşma’da söylenen söz anlaşılmadığında ya da yanlış anlaşıldığında, anlam’ı doğrulayacak tek yetkili mercii anlatan’dır.[2]
Şayet söyleyen’e “ne demek istiyorsun?” diye sorulamıyor ve anlaşılanların hangisinin doğru olduğu, bizzat onun işaretiyle tasdik edilemiyorsa, söz’ün tabii bağlamına başvurmak gerekir. Tabii bağlam ise; söylenen (ne söylendiği), kendisine söylenen (kime söylendiği), söylenme sebebi (niçin söylendiği), söz’ün zaman ve mekânı (ne zaman ve nerede söylendiği) gibi elemanlardan oluşur.
Söz’ün sahibine “ne demek istiyorsun?” diye sorulamadığında, ister-istemez söz hakkında “Bu (söz) ne anlama geliyor?” suali sorulacaktır ki işte bu durumda doğru anlam’ı kur(tar)mak için söz’ün tabii bağlamı’na ihtiyaç var demektir. Söz’ün tabii bağlamı çerçevesinde zikredilen elemanlar ile herşeyden önce söz’ün orijinal formu, ilk muhatabları, ilk işlevi, ilk zamanı ve ilk mekânı kastolunmaktadır.[3]
•    Anlam’ın mahfazası mevkiindeki orijinal form (lafız) sabit olmadığında artık anlam da ortada değil demektir. Nitekim burada Tevrat ve incil’in orijinal lafızlarına duyulan ihtiyacın önemi hatırlanmalıdır.
•    İlk muhataplar da önemlidir ve doğru anlam onların anladıklarıdır; zira yanlış anlasalardı, anlatan özne buna müsaade etmez ve anlaşılan’ı doğrulamayarak onu yeniden İfade ederdi.
•    Tabii bağlam’ın diğer elemanları olan söz’ün söylenme sebebi, muhatabı, zamanı ve mekânı gibi unsurların, anlam’ın ortaya çıkmasındaki rollerini —meseleyi basite indirgemek suretiyle—- şu misâlde göstermek mümkündür:
Bilindiği gibi Kur’an’da geçen küfr kelimesi a. ‘örtmek’, ‘gizlemek’, b. (şükretme’nin zıddı anlamında) ‘nimet-i küfran’ ve c. (iman etme’nin zıddı anlamında) ‘inkâr etmek’ gibi mânâlara gelmektedir. Kur’an’da oldukça sık kullanılan bu kelimenin aşağıdaki kullanımında doğru anlamı teşhis etmek için sözünü ettiğimiz elemanlara ihtiyaç vardır:
: “... Sonunda yaptığını yaptın. Sen kâfirlerdensin”. (Şuâra: 19)
Hem bu cümlenin, hem de bu cümlede geçen kâfirîn (tekili: kâfir) kelimesinin anlamını tayin için şu suallerin cevabı verilmelidir:
Bu sözü kim söylüyor? Firavun. Kime söyleniyor? Hz. Musa’ya.
Nerede ve ne zaman söyleniyor? Hz. Musa (a.s) nübüvvet’e mazhar olduktan sonra Mısır’a geri döner ve tebliğ için Firavun’un sarayına gider; işte orada ve o sırada.
Niçin söyleniyor? Hz. Musa’nın daha önce (Mısır’dan kaçmadan) önce kazara bir Kıptî’yi öldürmesine (Kasas: 15) telmih maksadıyla.
Burada, söz’ün tabii bağlamı dediğimiz hususlar dikkate alınmadığı sürece bu ibarenin anlamını ve ibarede geçen kâfirin kelimesinin vurgusunu tayin etmek çok güç olacaktır. Ancak bu elemanlar bir araya geldiğinde maksad zahir olur ve kâfirin kelimesinden kastedilenin de bildiğimiz anlamıyla mümin’in zıddı mânâsında kâfir’in değil, şükr’ün zıddı anlamında nankörün kastedildiği ortaya çıkar. Oysa daha önce misal verilen hadiste, söz’ün anlamı, onu söyleyen’in kendisine sorularak doğrulanabilmişti.[4]
Kısaca söz’ün tabii bağlamı, anlam’ı muhafaza eden en emin merciidir ve anlaşılan, anlatan’a başvurularak doğrulanamadığı takdirde, ancak bu merciilere başvurulmak suretiyle doğrulanabilir. Değilse, ne olsa gider!
 
 
ANLAMA FAALİYETİ'NİN İSTİKAMETİ
Günümüzde gittikçe artan bir sıklıkla kullanılmaya başlanan “Kur’an’ın anlatım teknikleri” tabiri, aslında Kur’an’dan muhataba doğru bir istikameti öngörür ve dolayısıyla bu istikametin keyfiyetini ortaya koymayı amaçlamış her türlü çaba, Kur’an’ın muhatabına ilettiği anlam’ın formlarıyla ilgili olmak durumundadır. Oysa bu çerçevedeki çalışmaların çoğu, “Kur’an’a dair” diyebileceğimiz hususiyetlerle değil, muhatab’ın sahip olması gereken formasyonla ilgilidir ve bu yüzden de bu tür bir uğraşı tanımlayacak tabir, esasen “anlatım teknikleri” yerine, “anlama teknikleri” şeklinde muhatab’a dair olanı işaretlemek zorundadır; zira bu ikinci tabir, muhatabdan Kur’an’a doğrudur ve muhatabın bir ön-hazırlık içerisinde olması gereğini, hatta muhatabın, bir bakıma, anlamak istediği metnin hususiyetlerini bilebilmek için, anlama’nın (geçici olarak) anlatım’a tekaddüm ettiğinin farkında olması gerektiğini ima eder.
Anlama, anlatım’a tekaddüm ettiğinde, anlayan üzerine şu projeksiyonların yapılması gereklidir: Anladığım şey, aslında anlayabildiğim (=anlama imkânımın olduğu) şeydir; anlamadığım da anlayamadığım...
•    Anlamadığımı niçin anlayamıyorum?
•    Anladığımı da —bazı durumlarda— niçin ancak yanlış (anlam) olması halinde anlayabiliyorum?
•    Anlamadığımı, anlayabileceğim yeni bir forma soktuğumda, zımnen söylenen (şey)i anlamadığımı itiraf etmiş olmuyor muyum?
•    Bu işlemi, ‘yorum’un öznelliği’ ilkesiyle savunmam mümkün müdür? Mümkün ise, mümkün olan şey, —her zaman— doğru olan şey midir?
• ‘Anlamadığım’ ile ‘anlayamadığım’ arasındaki farkı nasıl bilebilirim? Yani anlamadığımda, hatta anlayamadığımda, hâlâ (doğru) anlama imkânlarım yok mudur?
•    Anladığım şey’in, bana anlatılan şey ol(ma)ması önemli midir? Niçin?
“Anlam, neyse odur” dediğimizde, bu sualler —(doğru) anlam’a ulaşmak isteyenler için— önemlidir. Çünkü nasıl anladığımızı bilmiyorsak, ne anladığımızı da bilmiyoruz demektir. Eğer “anlam benim anladığımdan ibarettir” (—ne olsa gider) diye düşünüyorsak, o zaman bu sualler —ve pek tabii kî cevapları da— önemli değildir. Çünkü anlatılanın değil anlaşılanın Önemli olduğu yerde, nasıl anlaşıldığı önemli değildir; o halde ne anlaşıldığı da önemli değildir.
Anlama faaliyeti, “söylenen (sey)i (=anlam’ı) kavramak süreci” şeklinde tanımlandığında, bu faaliyetin öznesinin durduğu yer, hiç kuşku yok ki bu sürecin başıdır, başlangıcıdır. Anlam, bu özne’nin elde etmeye çalıştığı şey olduğu sürece, anlaşılan (ve/veya yorumlanan) şeklinde tavsif edilmek durumundadır. Çünkü burada anlam, —onu anlamak isteyen kimse açısından bakıldığında— kaçınılmaz olarak anlama faaliyetinin objesidir, kendisine ulaşılmak istenen bir şeydir. Oysa anlam, ‘elde edilmek’ değil, ‘iletilmek’ istenen (bir şey) olarak ele alındığında, istikametin söylenen (şey)den muhataba doğru bir seyir izlediği, izlemesi gerektiği (böylelikle gerçek özne’nin varlığı) itiraf edilmiş olur ki anlatımda esas   olan  da  budur;  zira  burada  “iletilmek  istenen şey”in formu, onu söyleyen tarafından verilmektedir ve bu halde (doğru) anlam, anlatılan, yani söyleyen’in murad ettiği anlam’dır.
 
KUR’AN’I ANLAMA’NIN ANLAMI
Dücane Cündioğlu
Kaknüs Yayınları
5. Basım, Eylül 2005, Sf: 11-22
 
[1]Bu çeviri Buharî Şârihi İbn Hacer (1402: I/70-71) ile Kirnanî’nin (1933: I/134) izahları dikkate alınarak yapılmıştır: “Kirmanî kefere kökünün, biri küfr, diğeri küfran olmak üzere birbirinden iki farklı masdarı olduğunu belirtmekle, ilkinin iman, yani inancın karşıtı olduğunu, diğer taraftan, çoğu halde şükr, yani ‘minnettarlığın’ zıddı durumundaki ikincinin ise genellikle ‘bir bağıştı (nimete) karşı nankörlük’ demek olduğunu söylemektedir”. (Izutsu, 171-172)
[2]Bu örnek aynı zamanda konuşma’nın yazılı metne nisbetle ne tür bir farklılık taşıdığını da gösterir ve tabii bağlam’ın değeri yazılı metinlerde daha bir önem kazanır.
[3]Dolaylı veya ikincil muhataplar farktın kastettiğimiz, ilk muhatapların dışındakilerdir.
[4]Burada tabii bağlamın diğer elemanlarından olanorijinal lafız (=söylenen) meselesi de dikkate alınmalıdır; zira bu kelimenin yerine, yanlışlıkla fâsık kelimesi yazılsaydı, anlamı tayin ve tesbit imkânı kalmazdı.